O julgamento de Zé Bebelo em Grande sertão: veredas (II)

Ao responder a pergunta O que pode a literatura? ¹, o historiador, filósofo e crítico literário Tzvetan Todorov afirmou que, assim "como a filosofia e as ciências humanas, a literatura é pensamento e conhecimento do mundo psíquico e social em que vivemos. A realidade que a literatura aspira compreender é, simplesmente (mas, ao mesmo tempo, nada é assim tão complexo), a experiência humana". Nós, os leitores, ao abrirmos uma obra literária, sabemos que estamos diante de um relato ou de um conjunto de versos resultante de um esforço imaginativo; ainda assim, quantas e quantas vezes um texto inventado não foi diretamente ao encontro de nossa reflexão e de nossas emoções, como se revelasse algo que já havíamos sentido e pensado, mas que até então não havíamos encontrado verbalmente expresso de tal forma?

A ficção literária, entretanto, tem ainda outra imensa virtude: a capacidade de nos predispor para a compreensão e aceitação da alteridade. Todorov observa que,

"Num estudo recente [2001], o filósofo americano Richard Rorty propôs caracterizar diversamente a contribuição da literatura para a nossa compreensão do mundo. Ele recusa o uso de termos como 'verdade' ou 'conhecimento' para descrever essa contribuição, afirmando que a literatura faz menos remediar nossa ignorância do que nos curar de nosso 'egotismo', termo entendido como uma ilusão de autossuficiência. A leitura de romances, segundo ele, tem menos a ver com a leitura de obras científicas, filosóficas ou políticas do que com outro tipo bem distinto de experiência: a do encontro com outros indivíduos. Conhecer novas personagens é como encontrar novas pessoas, com a diferença de que podemos descobri-las interiormente de imediato, pois cada ação tem o ponto de vista do seu autor. Quanto menos essas personagens se parecem conosco, mais elas ampliam nosso horizonte, enriquecendo assim nosso universo. Essa amplitude anterior (semelhante sob certos aspectos àquela que nos proporciona a pintura figurativa) não se formula com o auxílio de proposições abstratas, e é por isso que temos tanta dificuldade em descrevê-la; ela representa, antes, a inclusão na nossa consciência de novas maneiras de ser, ao lado daquelas que possuímos. Essa aprendizagem não muda o conteúdo do nosso espírito, mas sim o próprio espírito de quem recebe esse conteúdo; muda mais o aparelho perceptivo do que as coisas percebidas. O que o romance nos dá não é um novo saber, mas uma nova capacidade de comunicação com seres diferentes de nós; nesse sentido, eles participam mais da moral do que da ciência".

Com essas considerações em mente, voltemos a falar do Grande sertão: veredas, obra que estamos discutindo desde a postagem anterior.

O tipo ideal ³ predominantemente retratado no romance é o jagunço. Os personagens de destaque (com poucas exceções, como Otacília e Nhorinhá) estão nessa categoria, inclusive o narrador-protagonista (muito embora, em vários momentos da narrativa, Riobaldo questione o seu pertencimento à jagunçaria).

Ora, e o que são esses indivíduos? Guarda-costas e pistoleiros a serviço dos coronéis do meio rural ou bandoleiros de estrada. Numa palavra: criminosos.

Se a boa ficção literária não nos permitisse transcender as interpretações moralistas taxativas (nos facultando "encontrar outras pessoas", através dos personagens que "ampliam nosso horizonte", sobretudo os que não se parecem conosco), como absorveríamos o longo e intrincado monólogo de Riobaldo - que matou, estuprou, extorquiu, roubou? Penso então ser este o momento propício para mencionar duas passagens que aprecio muito no Grande sertão: veredas.

Na primeira delas, Riobaldo conversava com um camarada de armas, Jõe Bexiguento, e começa a matutar:

"Pecados, vagância de pecados. Mas, a gente estava com Deus? Jagunço podia? Jagunço - criatura para crimes, impondo o sofrer no quieto arruado dos outros, matando e roupilhando. Que podia? Esmo disso, disso, queri, por pura toleima; que sensata resposta podia me assentar o Jõe, broeiro peludo do Riachão do Jequitinhonha? Que podia? A gente, nós, assim jagunços, se estava em permissão de fé para esperar de Deus perdão de proteção? Perguntei, quente. 

- 'Uai?! Nós vive...' - foi o respondido que ele me deu. 

Mas eu não quis aquilo. Não aceitei. Questionei com ele, duvidando, rejeitando. Porque eu estava sem sono, sem sede, sem fome, sem querer nenhum, sem paciência de estimar um bom companheiro. Nem o ouro do corpo eu não quisesse, aquela hora não merecia: brancura rosada de uma moça, depois do antes da lua-de-mel. Discuti alto. Um que estava com sua rede ali próximo, decerto acordou com meu vozeio, e xingou xíu. Baixei, mas fui ponteando opostos. Que isso foi o que sempre me invocou, o senhor sabe: eu careço de que o bom seja bom e o rúim ruím, que dum lado esteja o preto e do outro o branco, que o feio fique bem apartado do bonito e a alegria longe da tristeza! Quero os todos pastos demarcados... Como é que posso com este mundo? A vida é ingrata no macio de si; mas transtraz a esperança mesmo do meio do fel do desespero. Ao que, este mundo é muito misturado..."

"Uai?! Nós vive...". É como se Jõe Bexiguento dissesse: "Nós também somos seres humanos" ou, para usar uma expressão que talvez agradasse a uma pessoa bastante religiosa (como era Guimarães Rosa), "Nós também somos filhos de Deus". De fato, "este mundo é muito misturado" e querer olhá-lo de forma puramente maniqueísta, com "todos os pastos demarcados", talvez não seja a melhor maneira de tentar lidar com ele (o que nos remete à inquietude de Riobaldo, especulando constantemente sobre a existência ou não do Diabo).

Na segunda passagem, o bando, neste momento sob a chefia de Zé Bebelo, arranchara-se durante vários dias num local chamado a Coruja. Alguns dos jagunços estavam doentes. Além disso, Zé Bebelo parecia não ter certeza do que fazer. Riobaldo conversa com companheiros mais próximos. É quando um tal de Sidurino sugere que o que eles deveriam fazer mesmo era promover um ataque qualquer a "alguma vila sertaneja dessas, e se pandegar, depois vadiando...". Atenção para o excerto a seguir:

"[...] Ao assaz confirmamos, todos estávamos de acordo com o sistema. Aprovei, também. Mas, mal acabei de pronunciar, eu despertei em mim um estar de susto, entendi uma dúvida, de arpêjo, e o que me picou foi uma cobra bibra. Aqueles, ali, eram com efeito os amigos bondosos, se ajudando uns aos outros com sinceridade nos obséquios e arriscadas garantias, mesmo não refugando a sacrifícios para socorros. Mas, no fato, por alguma ordem política, de se dar fogo contra o desamparo de um arraial, de outra gente, gente como nós, com madrinhas e mães - eles achavam questão natural, que podiam ir salientemente cumprir, por obediência saudável e regra de se espreguiçar bem. O horror que me deu - o senhor me entende? Eu tinha medo de homem humano. 

A verdade dessa menção, num instante eu achei e completei: e quantas outras doideiras assim haviam de estar regendo o costume da vida da gente, e eu não era capaz de acertar com elas todas, de uma vez! Aí, para mim - que não tenho rebuço em declarar isto ao senhor - parecia que era só eu quem tinha responsabilidade séria neste mundo; confiança eu mais não depositava, em ninguém. Ah, o que eu agradecia a Deus era ter me emprestado essas vantagens, de ser atirador, por isso me respeitavam. Mas eu ficava imaginando: se fosse eu tivesse tido sina outra, sendo só um coitado morador, em povoado qualquer, sujeito à instância dessa jagunçada? A ver, então, aqueles que agorinha eram meus companheiros, podiam chegar lá, façanhosos, avançar em mim, cometer ruindades. Então? Mas, se isso sendo assim possível, como era pois que agora eles podiam estar meus amigos?! O senhor releve o tanto dizer, mas assim foi que eu pensei, e pensei ligeiro. Ah, eu só queria era ter nascido em cidades, feito o senhor, para poder ser instruído e inteligente! E tudo conto, como está dito. Não gosto de me esquecer de coisa nenhuma. Esquecer, para mim, é quase igual a perder dinheiro".

Muitos tendem a considerar humanos apenas os nossos sentimentos e gestos tidos como bons. A passagem acima, entretanto, nos lembra que ser humano é também "cometer ruindades", sendo para alguns, como os jagunços, "questão natural", desobrigada de arrazoados éticos ou morais. Tudo se torna ainda mais grave num território fora da lei, como o sertão "onde manda quem é forte, com as astúcias. Deus mesmo, quando vier, que venha armado! E bala é um pedacinhozinho de metal", lembrando um dos trechos mais famosos do livro de Rosa.

Mas, mesmo nesse lugar de despotismo e violência, um arremedo de ação legal, urdido e conduzido por facínoras, se deu...

Termino esta série de postagens na próxima semana.
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¹ TODOROV, Tzvetan. A literatura em perigo. 4 ed. Rio de Janeiro: DIFEL, 2012.

² Emprego aqui, de maneira não rígida, o conceito sociológico de tipo ideal, ou seja, não se trata de um reflexo da realidade, mas um modelo que reúne traços essenciais do fenômeno/ente que se quer representar. É bom lembrar, contudo, que vários dos jagunços de Rosa escapam à simplificação inerente ao conceito de tipo ideal.

³  ROSA, João Guimarães. Grande sertão: veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006

BG de Hoje

Tenho muitas lembranças de infância associadas a dois discos do grupo pernambucano QUINTETO VIOLADO: Berra-Boi (1973) e Folguedo (1975). Passados tantos anos, não sei ao certo quem os comprara, se minha mãe ou minha irmã mais velha. Só sei que esses discos ficaram bem gravados na minha memória musical. No primeiro álbum, encontra-se a belíssima canção Vaquejada.

Falou e disse...

"O profissionalismo da filosofia, sua transformação em uma disciplina acadêmica, foi um mal necessário, mas que encorajou tentativas de tornar a filosofia uma quase-ciência autônoma. Essas tentativas deveriam ser combatidas. Quanto mais a filosofia interage com outras atividades humanas - não apenas com a ciência natural, mas também com a arte, a literatura, a religião e a política - mais relevante para a política cultural ela se torna - e, portanto, mais útil. Quanto mais ela luta por autonomia menos atenção ela merece".*

* RORTY, Richard. Filosofia como política cultural. São Paulo: Martins Fontes, 2009. p. 13 [Tradução de João Carlos Pijnappel]

Richard Rorty e a recusa da verdade redentora

Quando, no ano passado, o Oxford Dictionary escolheu pós-verdade como a palavra do ano, a atenção de muita gente voltou-se para a obra do norte-americano Richard Rorty (1931-2007). Ele e outros pensadores do pós-modernismo, dizem, prepararam o terreno filosófico favorável para o nascimento desse estranho (e arriscado) conceito. Pós-verdade, segundo o Oxford Dictionary, é um termo "relating to or denoting circumstances in which objective facts are less influential in shaping public opinion than appeals to emotion and personal belief" [relacionando ou denotando circunstâncias nas quais fatos objetivos são menos influentes em formar a opinião pública do que apelos à emoção e crença pessoal]. Geralmente combinado com o substantivo política - "a política da pós-verdade" -, a expressão foi bastante usada, inclusive pela imprensa, principalmente durante o referendo que decidiu pelo Brexit (a saída do Reino Unido da União Europeia) e na cobertura da campanha eleitoral presidencial dos EUA, que resultou na vitória de Donald Trump.

Mas por que Richard Rorty é lembrado, acusatoriamente, ao se falar em pós-verdade? Basicamente, porque este filósofo era daqueles que considerava a verdade não como algo a ser descoberto, mas como algo que se constrói. E sendo a verdade provisória e contingente, dependente de um acordo intersubjetivo para vigorar, o que nos impediria de descartá-la, casuisticamente, de acordo com o que for mais compatível com nossas emoções e opiniões momentâneas? Convém então, penso eu, tentar entender o próprio Rorty.

No ensaio A filosofia como gênero transitório¹, ele começa dizendo: "Questões como 'Existe a verdade?' ou 'Você acredita na verdade' parecem tolas e inúteis", afirmando, logo em seguida, que qualquer pessoa sabe da importância de se distinguir entre crenças verdadeiras e crenças falsas e que a aptidão para usar o conceito de crença verdadeira é condição indispensável para alguém ser considerado um usuário da linguagem capacitado a agir racionalmente. Nesse momento, estamos todos no mesmo território familiar, habitual, da noção de verdade.

"Não obstante", prossegue Rorty, "a pergunta 'Você acredita na verdade ou você é um desses pós-modernistas frívolos?' é frequentemente a primeira que os jornalistas fazem aos intelectuais que lhes cabe entrevistar. Ela desempenha agora o papel anteriormente atribuído à pergunta 'Você acredita em Deus ou você é um daqueles ateus perigosos?'. Os intelectuais do tipo literário têm de ouvir com frequência que não amam a verdade suficientemente. Tais repreensões são feitas no mesmo tom com que seus predecessores eram lembrados de que o temor ao Senhor era o início da sabedoria".

A questão "você acredita na verdade?" ou a variante "você acredita que a verdade existe?" é, segundo o filósofo norte-americano, "uma forma abreviada para algo como 'Você pensa que há um ponto terminal natural para o questionamento, uma maneira como as coisas realmente são, e que a compreensão do que essa maneira é nos dirá o que fazermos com nós próprios?' ".

A resposta de Rorty é não. Para ele não há esse ponto terminal para o questionamento. Há sempre algo sobre o que conversar (emprego esse verbo aqui propositalmente porque a concepção da atividade filosófica como uma longa e ininterrupta conversação, visando a solução de problemas por meio de intervenções na política cultural ², é uma ideia recorrente no pensamento desse filósofo); "não podemos [aqueles acusados de frivolidade pós-modernista, como ele próprio] imaginar um questionamento sobre como os seres humanos deveriam viver, sobre o que deveríamos fazer de nós, chegando a um ponto final. Pois soluções dos velhos problemas produzirão novos problemas para sempre, e assim por diante. Assim como ocorre com o indivíduo, também na sociedade e na espécie cada estágio de maturação vai superar prévios dilemas apenas através da criação de novos".

Seguindo a tradição pragmatista, à qual pertence, Richard Rorty pensa que qualquer pretensão epistemológica fundada nalguma metafísica, sugerindo ou até afirmando existir algo como uma realidade oculta do mundo, além das aparências, à qual se pode chegar por meio de investigação metódica (ou, no caso da religião, por meio da fé), deve ser deixada de lado. O pensador norte-americano recusa aquilo que ele chama de verdade redentora:

"Empregarei o termo 'verdade redentora' para um conjunto de crenças que deveriam terminar, de uma vez por todas, com o processo de reflexão sobre o que fazer com nós mesmos. A verdade redentora, se existisse, não seria esgotada por teorias sobre como as coisas interagem de forma causal. Ela teria de satisfazer uma necessidade a que a religião e a filosofia tentaram atender. Essa necessidade é a de encaixar tudo -  cada coisa, pessoa, evento, ideia e poema - em um único contexto, um contexto que de alguma forma se revelará natural, destinado e único [...] Acreditar na verdade redentora é crer que existe algo que está para a vida humana como as partículas elementares estão para os quatro elementos - algo que é a realidade além da aparência, a única descrição verdadeira do que está acontecendo". [grifo meu]

Recusar a verdade redentora é, de certa forma, recusar grande parte dos esforços empreendidos pelos filósofos nos últimos séculos - daí a alcunha de "coveiro da filosofia", muitas vezes atribuída a Rorty. Sua obra, como observa Gideon Calder ³,

"parece abalar a ideia de que o mundo poderia ter uma natureza intrínseca ou oculta a ser representada, que a Verdade seria algo a ser revelado pelo mundo para o arrematante teórico mais convincente. Se pensarmos que ela é isso, então trata-se de uma reminiscência provinda das concepções dos séculos XVII e XVIII da mente e do conhecimento, e da ideia de que a Verdade - a forma pela qual o mundo "realmente é" - é algo a ser alcançado pela atenção meticulosa à racionalidade das formas pelas quais aplicamos nossas mentes ou nossa linguagem ao mundo".

Uma tal concepção da verdade - como verdade redentora - perpetua-se, ainda de acordo com Calder, por

"medo do 'relativismo' - a tese de que o que conta como verdade, longe de ser algo absoluto ou universal, é apenas e sempre relativo à linguagem que falamos, as nossas experiências, as nossas circunstâncias culturais, ou o que seja. Rorty pensa que podemos evitar essas preocupações nos juntando à conclusão pragmatista de que, nas palavras de William James, 'o verdadeiro é o nome daquilo que se mostra bom na forma da crença'. Ser 'algo com que possamos lidar' não implica nenhum tipo de correspondência direta com a forma como as coisas 'realmente são'; apenas significa que a verdade, na classificação mais generalista que possamos encontrar, é o que funciona".

Reside aí "o aspecto mais problemático do pensamento de Rorty: sua aparente redução de todos os critérios críticos a simples consenso e convenção - sua alegação de que a objetividade é apenas e simplesmente um acordo intersubjetivo". Esse aspecto faz ressaltar o jeitão senso comum típico do pragmatismo; além disso, mesmo que o filósofo norte-americano não se assumisse assim, a pecha de relativista que sempre o acompanhou (não percamos de vista que o relativismo faz emergir sérias questões morais) também contribuiu para que sua obra fosse constantemente atacada: "um renegado para os puristas, um reacionário para os radicais e um subversivo para os conservadores".

Porém, é injusto, a meu ver, debitar na conta desse pensador o conceito de pós-verdade. Ao questionar a noção de verdade, o filósofo não estava indo contra as verdades mais diretas, factuais, com as quais nos deparamos rotineiramente. É contra a ideia de que possa existir um único conjunto de crenças válido para todos os seres humanos em quaisquer circunstâncias (e, a isso, muitos dão o nome de verdade) que ele se posicionava.

Richard Rorty não é, nem de longe, um dos meus filósofos prediletos. Mas não consigo ficar indiferente a muitas de suas ideias. Como, por exemplo, a ideia de que a Literatura, hoje, tem muito mais relevância (ele talvez dissesse utilidade) cultural do que a Filosofia, sendo, inclusive, um dos aspectos mais positivos na formação dos intelectuais contemporâneos. Falarei disso, porém, noutra ocasião.

Na próxima semana, comento o livro Pó de parede, da escritora Carol Bensimon.

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¹ RORTY, Richard. A filosofia como gênero transitório. In: _______. Filosofia como política cultural. São Paulo: Martins Fontes, 2009. p. 155-178 [Tradução de João Carlos Pijnappel]

² Para compreender melhor o que o autor chama de política cultural, leia-se este excerto do prefácio do livro acima referenciado: "Intervenções na política cultural têm às vezes tomado a forma de propostas de novos papéis que os homens e as mulheres poderiam desempenhar: o asceta, o profeta, o imparcial investigador da verdade, o bom cidadão, o esteta, o revolucionário. Algumas vezes elas têm sido esboços de uma comunidade ideal - a pólis grega aperfeiçoada, a Igreja cristã, a república das letras, a comunidade cooperativa. Algumas vezes elas têm sido sugestões de como reconciliar perspectivas aparentemente incompatíveis - para resolver um conflito entre racionalismo grego ou a fé cristã, ou entre a ciência natural e a consciência moral comum. Essas são apenas algumas das maneiras pelas quais os filósofos, poetas e outros intelectuais têm feito uma diferença na maneira de viver das pessoas".

³ CALDER, Gideon. Rorty e a redescrição. São Paulo: Editora UNESP, 2006 [Tradução de Luiz Henrique de Araújo Dutra]

BG de Hoje

O LCD SOUNDSYSTEM foi um grupo muito inventivo (não sei se ainda estão em atividade), sem, contudo, deixar de soar agradavelmente pop. É só ouvir North American Scum, do disco Sound of silver, lançado há 10 anos, pra se dar conta disso: uma faixa que combina a programação eletrônica criativa, com uma pegada rocker, à letra irônica e inteligente.